盧斯達:續孔誥烽《城邦、民族論》之議——用華夏造反

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梁振英點名批評《香港民族論》,輿論立即將《香港城邦論》拿來對讀一番,之後兩派支持者互相批評的事,也是在所難免。我傾向用《天下/民族》的角度去看《城邦論》和《民族論》的世界觀,孔誥烽教授則在其文章【《香港城邦論》與《香港民族論》之辨》】延伸了這個討論。

他在文中講到,歐洲人一向認為民族主義是由自己發明,再通過殖民擴張傳至亞非拉地區;日本漢學家濱下武志則提出,以往那些深受華夏秩序影響的東亞國家,其實都會「內生」民族主義,謂即使是在華夏的天下,中原以外的藩屬國,「已經出現要抵抗明清朝廷宰制而自立於東亞、甚至取代明清中心地位的意圖。」我們最容易想到的就是日本。茲由此將問題再延伸下去。

公元1592至1598年,明神宗萬曆二十年至萬曆二十六年,日本的豐臣秀吉自任關白(攝政),以兒子為大唐(中國)關白,揮兵「取道」韓國攻打中國,在韓國的土地與天朝軍隊正面交鋒;另外就是後來的德川幕府鎖國、「華夷變態」之說,都可以歸為「抵抗明清朝廷宰制而自立於東亞」的類民族主義。

東亞民族主義的起點——自立文化道統

東亞民族主義崛起,固然與西方殖民主義經驗有關,但它更多是以華夏天下的藍本去建構。在二十世紀以前,以民族主義的視野去看,日本、越南等國,都有類民族主義的表現,但對這些國家自己來說,他們並非要建立「民族」,而是自立「道統」。

例如以日本來說,在「脫亞入歐」的階段之前,日本知識界是有很長時期進行「文化建國」,日本以華夏天下的世界觀視物,亦在這個天下觀裡建立其國族主體。特別是日本儒學家以孔子學說和天皇體制來建立日本文化國體,與中原大陸區隔,指斥中原禮崩樂壞,而我大日本繼承中原正統——這在我看來,就是現在香港國族問題的一體兩面。

《城邦論》大講華夏天下,《民族論》隱然提出聯合國式民族國家願景,其實早在日本人手上實現了。日本人在德川時代——甚至更早——已經開始用中華文化反對中國大陸,用中華文化建立日本文化,然後再顛倒華夷之辯的結構,去貶斥清朝,建立自己的自信心和主體。

他們打響華夏嫡傳的文化之戰,最後是為建立民族而鋪平道路。我寫畢業論文的時候,剛好是研究日本的儒學詮釋史。在我看來,民族論與城邦論、民族與天下,看來迴異,但在實際操作,其實是很接近的一回事。

平安神宮 (攝:盧斯達)

在儒道和神道之間

日本人派遣唐朝使入華,之後舉國華化:漢字、儒學,成為知識份子的顯學。就像韓國的儒學家,沒去過中原留學,都不認可是一流的。但日本與韓國、越南之類國家不同。日本在華夏文化傳入之前,已有其本土體制——那就是神道教和天皇體制。日本雖然接受儒家思想,但終究有其基於萬世一系天皇的神道思想和神話。日本人早就有自己一套非華夏秩序和「文化主體」。一個一個武人幕府的成立,終究沒有動搖天皇制度(雖然人選可能改變)。

日本的萬靈論信仰,產生了神道教,而天皇是神道教的大祭司,又是天照大神的後代。這個非儒家傳統,是超越性、非理性;而華夏儒家文化,則是理順統治、社會、秩序的外來物,雖然好使好用,但終究不是「祖宗之法」。

德川幕府以朱子理學作為統治工具,但儒學興盛,使神道教(或日本的「本土性」)處於尷尬狀態。「我是華夏天下的人,還是日本人?」這對日本知識階層是一個痛苦的問題。但終究是天皇壓倒了華夏,但神道、非理性的世界,畢竟不能用來統治;在現實裡,華夏文化作為「治道」,比起日本自己的,優越得多。於是日本儒學家高舉天皇,將儒家學說作「日本主義」式詮釋。

日本儒學家討厭孟子

華夏文化之用,是儒術。孔子、孟子兩個巨頭,日本儒學家取前者,貶後者。對於《論語》,日本學者稱譽有加 ,他們大多將孔子思想和神道作折衷調和,以「儒(家)」證「神(道)」;但對《孟子》,他們則避而不談有之、鞭韃有之、批判有之。原因是因為《孟子》激進的「民本」思想和「易姓革命論」,一旦變易人心,則危害天皇體制,危害日本的特殊國體。

《論語》的詮釋空間較大,可資日本的漢學家改造、迎合天皇體制,即他們的傳統文化;而孔子的「從周」、「正名」思想,亦可以迎合當時日本的政治氣候。

孟子一句「聞誅一夫紂矣,未聞弒君也」,據說令朱元障也要特意刪除。天皇萬世一系,是日本之所以為日本的異處,弒的是將軍,是造反;弒的是天皇,更是弒神。德川時代,日本皇室的「宮學」講官,在講授《孟子》時,也會隱去相關段落。

孟子的主張,在德川幕府初期已經飽受爭議。 德川時期的漢學家可以舉起儒家的旗幟來批判孟子,這是因為高舉儒家的目標,是為了維護本土體制(天皇則為體制之首)。如果華夏儒家當中,有一個可能威脅這個體制的人,他們就乾脆不承認他是儒家的道統之一員。

高松芳孫(生卒未詳)留下的《正學指要》一書,甚至批評《孟子》是偽書:

「茲《孟子》之書,善與聖人之言相似也,以是古來亂聖 人之道者,無如《孟子》之甚‥‥‥以而後世弒君者,必食《孟子》 之言,假令受萬人之譛,深惡《孟子》者,必誠忠之徒也。」

儒家道統所謂「湯武革命」,亦被日本學者批評為亂臣賊子以下犯上。

高舉孔子

至於孔子,日本人喜歡到不得了。因為孔子讚美二代(夏朝、商朝)的禮樂仁義(文化),但是政治上仍然效忠周;正如日本儒學家雖然浸沐於中國文化,但政治上仍然應該效忠天皇。「周」被詮釋成「天皇」,以適日本國情。孔子說:「夷狄之有君,不如諸夏之亡也。」日本人沒有否認華夷之辯,沒有提倡「中國和日本沒有誰比誰更高尚」,他們是將中國視為夷狄,將自己視作華夏。

儒學家伊藤仁齋(1627-1703)說:「苟有禮義,則有夷即華也;無禮義,則雖華不免為夷。」唐朝的韓愈,亦寫過「諸侯用夷禮則夷之,進於中國則中國之。」但是日本人進一步發揮,用來建立主體。不少日本儒學家在德川時期已經將日本視為中華,以「神國」、「君子之國」、甚至「中國」來形容日本。

日本人開始以「中國」稱呼日本

例如日本儒學家林羅山(1583-1657),高舉「本朝」的神社和神道,謂「夫本朝者,神國也。」林羅山是受到德川家康賞識的儒臣,他排斥基督教、佛教,亦排擠象山陽明心學,只獨尊朱子學。 但林羅山的文化認同還是堅定的日本中心主義,他雖受儒教,但稱讚日本為文明之地,不遜於中土:

「日本與中華雖殊域,然在大瀛海上,而朝暾旭輝之所煥耀,洪波層瀾之所漲激,五行之秀,山川之靈,鍾於人物,故號:『君子之國』。」

同代的山鹿素行(1622-1685)是儒學家,又是兵學家。他到後期的學術發展,創造出強烈的日本主義世界觀。他因批判朱子學而被幕府流放至赤穗,在流亡期間,他寫成了《中朝事實》 ,是日本文化優越論的經典之作。

這部作品主要論述日本在政治體制、風土、文化之優越,遠越萬國,故應正名為「中國」、「中朝」。他並不是說日本應該與中國割裂——或不割裂,他是在「天下」的世界觀裡將日本抬到萬國之上,舉之為中華;而清朝佔據的中原已經舉國胡化。他猛烈批評日本當時的「大中華膠」,謂:

「愚生中華文明之土(日本),未知其美,專嗜外朝(指西邊的中國)之經典,嘐嘐慕其人物,何其放心乎?何其喪志乎?」

從以上的片段式例子,我們都可以見到日本知識界如何以儒學進行文化建國,他們接受了儒學,卻沒有失陷於中國,變成明朝人、清朝人,而「日本人」的身份認同卻越加穩固。

吾從周  以及大香港主義

以上的思想建設,全部都是在華夏秩序裡面造反,是打著紅旗反紅旗,你甚至可以將之後軍國主義崛起連結到這個身份建構。在黑船來臨之前,日本人已經進行了長達一世紀的「文化建國」,材料不是西天太虛的創新事物,而是天皇、神道、古學(孔子)、儒家、漢文,是這些一早已經在日本本土扎根的東西。

是不是一定要將中文拼音化、自毀華夏文化之類,才可以達到國族建立?日本人示範了一次,不一定。所以,文化建國和民族建國截然二分,或許只是政治上的事情。在執行和現實上,無論是想重建天下,或者分立國族,都要經歷很長時間的文化上的深耕細作,兩者的努力往往會糾結在一起,最後結果,則要由天定奪。

「吾從周」,以及大香港主義,在北方中國失去道統、治統和人心的情況下,又有甚麼那麼大的分歧?


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